不管是瘟王信仰，还是“代天巡狩”信仰，我们对于统称为“王爷”信仰的研究都还不够透彻，直到“送王船”的仪式被列入省级、国家级乃至世界级非物质文化遗产名录后，人们才开始通过“王船”或粗略或深入地审视王爷信仰的梗概。然而，在这过程中，我们却很容易被一个事实误导：以王船为基础评价和溯源王爷信仰的核心内容。显然，这样的方式只会给我们带来更多片面的认知，特别是立足于局部地区、局部宫庙、局部文献时。

这种误导，也确实存在足够多的局限性。在2010年以前，闽南各地的王爷庙恢复、开展送王活动的还相当少见，毕竟送王仪式所要耗费的人力物力还不是所有宫庙和社区所能承担的。故而这样的活动仅出现在一些拥有较多人口、经济较为发达的社区，如厦门岛内社区规模数一数二的钟宅，宗族人口较为庞大的同安吕厝和海沧钟山，漳州地区人口与社区规模皆雄的浦口和鸿渐等，都是这样的状况。这些上规模的社区，在历史上也多是商贾重地，财力雄厚、弟子众多，很早就形成了以“王船”送王的习俗，而他们也很自然地成了改革开放后研究送王船习俗的天然样本。

然而，就如人们称送王船为“送王”一般，送巡狩的王爷离任或出游，并不限于“王船”一种交通工具，事实上还有“王轿”、“王马”等。不管是船，还是轿、马，都是“送王”的媒介，其差别可能在于社区所能承受的仪式费用和规模。但是，如果少了“王船”的参与，王爷信仰岂不是和送瘟或海洋祭祀失去了关联？而纯粹围绕着“王爷”主神展开了？也正因为这样，我们才不能将厦门湾的王爷信仰一刀切地将之归纳为送瘟这一看似唯一的来源，非船的欢送方式或许和“代天巡狩”有更直接的联系，因为不管是什么交通方式，都是针对巡按这位主神。故而，我们在追溯送王船的渊源时，就不能只是从“纸船向天烧”一个方向展开，也应该从海洋祭祀中常见的彩船开始说起。

诚如东山陆桥及厦门湾沧海桑田的地理条件所体现的那样，闽南地区早在新、旧石器时代便已经是闽越人驾驭海洋的中心区域之一。区别于陆地文明的中原人，以舟为马的近海闽越人在很早以前就掌握了娴熟的驾舟技巧，他们往来穿梭于台湾海峡之间，甚至也以台湾为基地向更广阔的太平洋播迁。以至于到了今日，广布于太平洋各岛屿的南岛语族，都有着相似的遗传基因和海洋文化标记。基于此，闽越人在闽南大本营也保持着相当完整的海洋祭祀仪式，这其中自然免不了对海洋的敬畏和对海舟的祭拜。可是，在唐代以前，我们对闽南沿海的闽越人知之甚少，他们就像隐形人一般过着无人干预的生活。

然而，随着中原人开发福建的日趋深入，不可避免的会出现闽汉交流，那时这群不必缴纳赋税的海边游民，时而被当做是卢循遗民，时而被当做是水人水豹等。直到闽国建立前后，他们才慢慢融入到闽南汉人的生活中，从而为这群中原人注入了海洋的基因，也是在这时，闽南人的生产、生活中开始出现了彩船和海洋祭祀的影子。

如北宋《宣和奉使高丽图经》 所载，当船进入海难多发的黄水洋时，“以鸡黍祀沙，盖前后行舟，遇沙多有被害者，故祭其溺水之魂云”，此为预防性祭祀；当船行走在“风雨晦冥，雷电雨雹欻至”的沈家门时，则“每舟各刻木为小舟，载佛经、糗粮，书所载人名氏，纳于其中，而投诸海，盖禳厌之术一端耳”，此为即时性祭祀。对于行舟人来说，为海上亡灵祭祀，是一种感同身受的抚慰，诚如水美宫王船巡境当日所举办的“普度”一般，有超度亡灵的用处，而在面对海上气候和洋流不定所采取的放舟仪式中，则是一种经由海舟沟通人与海神的超界交流，表达了祭祀人祈求平安的心境，其中载送佛经、糗粮和水美宫的添载如出一辙，书所载人名氏与钟山人拜表完全一样，都是向神灵报备名号、表达虔诚的一种方式。

当然，这些做法并不完全是海上人的专属，同样来自北宋的《鸡肋编》中，也记载了四川人以船祛瘟的类似行为，“以轻木制大舟，长数十丈，舳舻樯柁，无一不备，饰以五采。郡人皆书其姓名年甲及所为佛事之类为状，以载于舟中，浮之江中，谓之“送瘟”。”因此，我们可以认为，将祭祀人的姓名寄托于彩船，都是希望彩船能将不净或不利的污秽从祭祀人剥离，以达到人们希望的平安顺利之目的，这可以算是一种寄托期望的实现手段。

只是，对于沿海人来说，没有什么可以比船作为祭祀载体更贴合生产、生活的实际了，类似做法也确实常见于元明时福建对外海贸相关的书籍中。如元代的《岛夷志略》载，当商人来到灵山时，“则船人斋沐三日，具什事，崇佛讽经，燃水灯、放彩舶，以禳本舶之灾，始度其下。”同样在灵山，明正统初的《星槎胜览》也强调了同样的做法，“舶人斋沐三曰，崇佛讽经，燃放水灯彩船，以禳人船之灾”。

明万历年间的《东西洋考》关于灵山的记载除了同类文字外，还增加了说明，“灵山石佛，头舟过者，必放彩船和歌，以祈神贶”，这似乎有了采莲仪式的味道。此外《东西洋考》在乌猪山上，也说到“上有都公庙，舶过海中，具仪遥拜，请其神祀之，回用彩船送神”，可见，海上行舟途经沿海宫庙时，使用彩船送神、祭神，应该是普遍的现象。此处，需要特别强调的是，漳州人在使用彩船祭海方面，似乎有更虔诚的表现，或者说是更具现实意义的应用，这也是本文强调的“代天巡狩”信仰源自漳州的依据之一。

除了《东西洋考》所述漳州人行贩东西洋的听闻外，明嘉靖年间的《使琉球录》也有重点呈现。文中说及，船队在驶往琉球的海中突遇到“东风益剧，水与舟相吞搏”，从而引发了船员“有食而呕者、步而蹶者、晕而卧者”，然而“顾独漳人，则夷夷弗为动耳”，这大概是漳人习海，司空见惯的自若，“乃令舰匠作彩船以禳，又听习于巫者諠金鼓降箕，巳又俯伏神前求珓，穷祈祝事，一无所吝”，嗣后，船队便安然到达了琉球，不管是有意还是无意，“彩船以禳”目的便达到了，也应了漳人“弗为动”的底气。

“作彩船以禳”之所以被长时段继承和应用，除了其象征意义上的“通神”功能外，可能还源自沿海人一直以来对彩船的热爱。

与《星槎胜览》同样来自下西洋的另一笔记著作，《瀛涯胜览》为我们留下了少许海滨土著的日常：在「爪哇国」，男女结婚时“亲朋邻里以槟榔荖叶线纫草花之类，妆饰彩船而伴送之，以为贺喜之礼”；在「暹罗国」，“成亲，过三日后，又请僧及诸亲友拌槟榔彩船等物，迎其夫妇回于男家，置酒作乐待亲友”。这种对彩船的热爱，随着中国沿海土著的汉化，可能在许久之前便已不再，但中原王朝对于域外滨海人的认知却没有间断。大中祥符元年，宋廷在兖州举办封禅礼，十一月二日于子城门楼观酺，凡三日，“楼前起露台，列山车、棚车、彩船以载乐，从臣侍座，兖州父老、诸道进奉使、蕃客等宴于楼下，赐父老绵袍、茶、帛有差”，或许，这里的彩船载乐便是迎合了四海子民，包括了番客的审美需要。

总之，关于彩船的祭祀之需，至少在中国海贸繁荣的宋元明之际，还广泛存在于沿海百姓的各项活动中，这种对海的敬畏和信仰，相信也会随着他们的信仰变迁融入到今日我们所见的民间信仰中，如王爷信仰的送王仪式。

进入清代以后，刻舟为彩船的方式有了进一步的发展，如《吧游纪略》 云，船至大佛山时，“先以木板编竹为小船，帆用杂色彩纸，陈牲馔、香烛、金钱以祭。祭毕，将牲馔等物置小船中，放诸海以厌之，其小船瞬息不见，则过此平安，谓之放彩船”。在海船上以木、竹、彩纸等制作彩船，一定是考虑到制作的便利性和美观性，毕竟放入大海中，也不可能对其强度抱有任何期望。但方式的改变，也说明了人们在放彩船的仪式上有了迎合时代发展的需要，特别是清代相较之明代，在审美上，更偏向于精雕细琢而不在于主体本身的厚重浑厚。

但是，我们在清代以后大量的送王船记载中，却常常看到相反的趋势，王船由纸船向布船、半木船、木船的渐变，这又是为何？

或许，我们也可以这么推断，行船祭海，要在船上营建彩船，或许木优于纸，因为其放船的方式是顺水流去，即所谓的“游地河”；而送瘟则是希望能将所祭物品迅速消灭，以火烧的方式立竿见影，因此使用纸张或者布匹制作最为合适，有时为了强度需要，也可以使用竹木预作骨架，但最终还是要付之一炬，即所谓的“游天河”。

“游地河”诚如宋元明所列之放彩船，“游天河”案例也颇多，如明嘉靖年间《清流县志》“正月上元，十三、四、五日，各家门首悬灯，各里造纸船以送瘟鬼”；明万历年间《五杂俎》所说的遇病不就医，而“令巫作法事，以纸糊船，送之水际”；明末清初《榕城纪闻》“以五帝逐疫出海而去”的纸船“出海”等。送瘟多用纸船，祭海多用木船，当二者在厦门湾相遇后，则纸、木相混，各取所需，最终反而促进了木、竹、纸的相辅相成，则再也分不清孰是孰非了。

参考资料：

[1] 苏庆华。《叻报》中所见1891年马六甲王船祭珍贵史料述评。华侨华人文献学刊（第六辑），2018

[1] 未特别标准参考文献的引用，皆可从本书“文献记载”中找到出处，而该出处又可能源自其他著作，为了避免重复记录，以下便不做特别标识

[1] 李玉昆，李秀梅。略论舶（舟）人的宗教活动。海交史研究，2015（1）：17

本文内容由作者：蔡少谦  提供