郑樵《通志•职官略》云，“北齐有王、公、侯、伯、子、男六等之爵，王位列大司马上，非亲王则在三公下 ”，王，又称王爷，在百姓心中，这是一人之下万人之上的爵位，可谓是封建时代皇权之下的权力第一人。因此，在闽南，乃至中国民间信仰体系中，除了特殊神灵达到“帝”级外，一般在皇帝赐号或民间私谥中，“王爷”是最寻常且广泛的神灵级别。正因为王爷有着令人信服的级别和足以撼动上层制度的权力，人们更乐于在不逾越封建等级的前提下为神灵赋予“王”的称号，使之在日常生产、生活过程中常有庇佑。

王爷信仰中的“王爷”，在明清两代未见官方正式的封号记录，不管是富美宫“泉郡总摄司”，还是元威殿“代天巡狩总制总巡王”，都是民间私谥的产物。当然，这种私谥能为人们所接受，还得依靠其自身强大的信仰辐射力和影响力。这也更加说明，王爷作为代天巡狩的主神，确实存在私封的民间基础。以此为线索，便可以按图索骥，寻找王爷可能的现实身份，目前各方家考证、推断的王爷来源，大体上有以下几种：

其一，进士说

进士说，是王爷来源的主流，除了与巡按制度相匹配之外，还在于进士传说的广泛影响。该传说大同小异，基本上是某皇帝要试某天师的法力，让一群进士在地下奏乐，最终导致这些进士惨死而被追封为代天巡狩的王爷“游府食府，游县食县”。其中的差异主要为皇帝的人选，或唐太宗、唐玄宗、明成祖、明世宗、明熹宗、南明皇帝等，以及进士人数，或三十六，或三百六十不等 。姑且不管唐代是否有府的建置，单单这充满神奇色彩的天师做法便带有民间私传的元素，此说在百姓口中却颇具感染力，只是在传播过程中，部分节点发生了偏离。

这类传说，并非无所本，而是与历史上某类事件有些许联系，然后在其基础上进行了艺术加工而逐渐演变定型的。

如《泉南杂志》所说，“《泉州志》：天顺七年会闱大火，焚死千余人，上怜之，赐死者俱进士”，如此“非死”之人及事，一方面能够得到百姓的垂怜，另一方面也会因为亡魂不定而以“有应公”、“大众爷”的身份得到祭祀，他们是有可能发展成神灵的，特别是被赋予“赐死者俱进士”的事迹后，也可能发展成“王爷”。此事能被泉志所载，说明它对泉州产生过影响，只是事件本身并非在闽南发生，而是见载于《明史》志第五的史实，“天顺七年二月戊辰，会试天下举人，火作于贡院，御史焦显扃其门，烧杀举子九十余人”。

此外，该事件在《涌幢小品》之楼启墓志中也有说及，“天顺七年，会场之火，大风，士焚死者百有十六人。鄞人楼启者与焉，先期杨晋庵守陈，梦有人求楼志铭者，心异之，后果如梦”。到了《明朝小史》 ，天顺大火则变成了另一种结局，“天顺七年癸未科二月，会试场屋灾，试官俱越墙免，举人焚死者九十余人，上怜之，赐死者俱进士”。“赐死者俱进士”在《明史》中无载，反而在若干笔记中专门陈述，如若真是皇帝追赠进士，那么民间基于同情而有所反应可以理解，如若不然，则是民间自发想象，更可能引发若干升级也不一定。

以此为引申，王爷“进士说”或许也是其他类似事件的演变，只是我们实在难以考证其真实的源头，如走马溪事件被朱纨斩杀的九十六人也可能因百姓的同情而登上神位。

其二，瘟神说

瘟神说，在国内最受认可，这大概是因为送王船形式与中国传统送瘟仪式相同的缘故。在传统道教体系中，五瘟神的名讳是有记载可循的，分别为春瘟张元伯，夏瘟刘元达，秋瘟赵公明，冬瘟钟士季，总管中瘟史文业，故又称“张、刘、赵、钟、史”五府王爷。

《三教搜神大全》卷四云，“昔隋文帝开皇十一年六月内，有五力士现于凌空三五丈余，身披五色袍，各执一物。一人执勺子并罐子，一人执皮袋并剑，一人执扇，一人执锤，一人执火壶。帝问太史居仁曰：‘此何神？主何灾福也？’张居仁奏曰：‘此是五方力士，在天为五鬼，在地为五瘟，名曰五瘟...帝乃立祠...诏封五方力士为将军...后匡阜真人游至此，即收服五瘟神为部将也”。

五瘟神，在福建，是祈祷祛除瘟疫的民间主要神灵，尤以福州分布最广、记载最早，后来随着明清两代福建瘟疫中心南移，也传播到泉州、漳州等地，甚至在台湾也相当普及。但五瘟神的姓氏是固定的，不会因此额外产生百名以上的瘟神王爷，正因为瘟疫的可怕，才让王爷信仰也加入了瘟神崇拜的元素，使得王爷信仰的初衷向祛瘟倾斜。

其三，郑氏说

郑氏说，主要集中出现于台湾地区，以连横在《台湾通志》中的推断为主要观点。连横认为，作为台湾第一大信仰群体的王爷，其源头均在明末清初，而身份却大多语焉不详，主要是因为台湾归清后，包括庙宇在内的郑氏史迹因清朝政策问题而有所避讳。

郑氏以大明为正朔，在台湾的统治实际上便是“代天巡狩”的反映，而众多的王爷便是郑氏旧部的化身，其中数量最多的池、朱、李王爷便是指代郑氏爷孙三人，如浓眉大眼、深棕脸色的池王爷对应郑成功，以池在泉州闽南语读音中与郑相近之故；脸色红润的朱王爷指代郑经，象征郑经继承郑成功国姓的衣钵；白脸的李王爷则是年轻后生郑克塽。如此说法，相对能解释为何台湾王爷庙众多的事实，但对于闽南的王爷庙则例证不大，但不失为一种新颖的观点。

其四，先贤说

先贤说，主要分两种，一为闽南人的中原祖先，二为中原祖先的保护神，他们所反映的情节多为追本溯源，安土重迁，符合闽南人的人文性格。如被称为“泉郡王爷庙总摄司”的富美宫萧王爷，其原型为西汉萧望之，而富美宫则为纪念萧太傅的境主庙，后来随着富美古渡影响力的加大以及泉州瘟疫的肆虐，富美宫逐渐演变成附近王爷庙的主宫，并因此配享众多王爷。加上其历史久远的游地河送王船，三番五次漂流至台湾及附近沿海，也使得萧王爷信仰遍布闽台。

先贤说在漳州则是另一种状况，有一部分王爷与漳州的始建渊源颇深，如陈王爷是开漳圣王陈元光，李王爷为圣王部将李伯瑶，池王爷为大唐名将池梦彪，这种身份的变化，大体上和富美宫相似，只是漳州在很多方面更注重和体现与开漳的联系。先贤说，是王爷庙早期发展的一个重要来源，特别是社祠的演变与瘟疫信仰、航海禳人船之灾仪式的结合，大大促进王爷信仰的发展。

其五，五行说

五行说，对大部分王爷有姓无名的现象解释的最为合理。古人在日常生活中，无处不存在敬畏之心，诚如举头三尺有神明之说，因而但凡有新的尝试、尝试过的收获、期待更大收获之时都会以请示、还愿形式进行各式各样的祭拜。

在诸多祭拜中，五行的作用可谓最为广大，特别是农业社会，百姓祈祷五谷丰登时，更加注意木春、火夏、金秋、水冬之说，以期掌握自然规律获得更大收获。在此基础上，由五行虚无的信仰，慢慢发展成拟人的神灵，于是王爷的形象渐渐出现。如五行属金的白、邢、萧，属木的伍、纪、颜，属水的池、何、范，属火的陈、朱、李，属土的黄、温、杨等，在多府王爷的构成上也基本以分属不同五行的姓氏为组合，达到不同年份不同的五行主神目的。

其六，名宦说

名宦说，一般以个别王爷的身份出现，仅在小范围的区域内出现，但有一个是例外，其分灵之多雄冠闽台，那便是马巷元威殿的池王爷。相传，池王爷，原名池然，系南京籍武进士，他在赴任漳州道台途经南安与同安交界的小盈岭时，恰好听到三位小鬼准备前往漳州投瘟毒的对话，于是他就势设计夺取毒药自行服下，当下毒发面黑而亡。漳泉百姓感其为民捐躯，于是上报天公，池然因此获得“玉旨敕封代天巡狩总巡王”的称号，其香火之盛，遍及漳泉，并流传至台湾和南洋。

与之相近的如同安祥露顶拱莲宫的陈王爷，其原型为集美进士陈文瑞，在他去世当天，适值祥露顶新塑王爷神像，百姓因此将之对上，从而产生了陈王爷。还有大嶝岛青龙寺蔡攀龙蔡王爷 ，同安新民镇福亨宫和福德堂的林一柱林王爷等，都是生前官宦身份，或因功绩显著、或因廉洁奉公，被百姓偶像崇拜而成为王爷。

水美宫奉祀的“朱、池、李”三府王爷，其诞辰分别为农历六月十八、八月十八、十月十八。按槟城湾岛水美宫的传说，“朱池李”对应大唐名将朱叔裕、池梦彪、李大亮三人，或者朱士明、池文魁、李亥等 ，从而可将之归类至先贤说，且在地域上水美宫也满足开漳唐代王爷的地理人文传统。然而从祖地水美宫的现存资料看，该说法尚缺少相匹配的证据，一般认为槟城说法是受到台湾南鲲鯓代天府“李、池、吴、朱、范”五王爷的影响。毕竟在近五十年，大陆王爷信仰的研究几乎为空白，很多关于王爷的探讨多来自台湾，或受到台湾研究的影响，特别是南洋的王爷研究，在近五十年里受到台湾的影响更大。

此外，也可以排除五行说法，池对应水冬，朱、李对应火夏，王爷诞辰日与五行季节完全不一致；至于郑氏、名宦、瘟神等也无法找到匹配的信息。故而，从其工整的生日看，三府王爷可能是某种象征意义的神灵，或者因实际诞辰日丢失而另外请示获得。也就是说，水美宫是先有“代天巡狩”的信仰，才开始出现“王爷”，王爷也在渐变的过程中慢慢人物化，有了具体的生辰和形象，乃至具体的传说，最终互相借鉴，从而衍生出相对统一的故事和姓氏。

这里需要特别说明的是，大部分王爷庙其实是没有具体的王爷名讳的，他们往往在送王科年通过掷筊、进香等方式请入一位或多位王爷，以为该科年的轮任王爷，之后通过一系列仪式再将之送离，从而形成了程序复杂的“请王、送王”科仪。

正因为王爷的轮任制和不确定性，才使得人们对王爷的临时驻地不太关心，其地点可以借用本就有的宫庙，或者宗族共享的宗祠，通过临时建立府衙实现目的，也因此有些地方送王的周期可以一年到数十年不等，量力而行或按需进行。几乎可以这么认为，王爷庙的发展过程，一般是从临时的府衙，到代天府，再到固定名称的宫庙。以至于，时至今日，作为过渡性质的“代天府”仍是大部分王爷庙的名讳，其存在预示着该王爷庙存在的历史或规律化送王的时间还不算长，应该是某个王爷庙的分庙或行宫，后来因社区财力支持或神力显现而化临时为固定。

水美宫属于王爷庙发展的第三阶段，在其传承的仪式中并无世界非遗“送王船”文本所认定的、用于区别瘟王信仰的“请王”环节。所谓“请王”，其实指的是办理“送王”的宫庙或社区本身没有常驻王爷，需要借助“请”的过程迎请具备一定神力的王爷来实现做醮或祭祀的目的。对于水美宫来说，朱池李三府王爷不仅是驻宫王爷，同时也是定期对外巡狩的轮值王爷，他们每年都会被其他宫庙或社区“请”去巡狩，水美宫是他们的大本营。

当水美宫三年一次的送王科年时，人们普遍认为，是送当值的王爷到天庭去汇报工作，而非单纯寄希望于他们将不好的东西带走。更多时候，“送王”是热闹的、欢快的，因为水美宫及钟山百姓是怀着感恩的心态欢送其暂时离去，而非永久离去。因此，更形象的理解，可以认为水美宫就是都察院设在福建南部的一个分支，有常驻的巡按御史，或者说这里的巡按御史已经上升到巡抚的高度，兼有都察院的职务，需要长期驻点在当地，他们同时也是定期轮值巡视的监察御史的长官，可以下发任务给御史们的。

与水美宫的状况相类似的，马巷元威殿的池王爷也无需“请王”环节，甚至连“送王”都是没有的，因为“池王爷”本身就来自元威殿，只有其他地方向元威殿请王，而无元威殿对外“请王”的需要。至于富美宫，主神萧王爷也是无需参与请送王的，他所执掌的是管理“代天巡狩”的王爷而非巡狩本身。因此，我们是可以通过各王爷庙在请送王方面的表现，简单推测该王爷庙的前世今生及可能的演变过程的。

但是，关于水美宫三府王爷的来历，我们又似乎没办法像元威殿和富美宫那样根据传说、记载和实际表现很自然地得到结果。笔者试着根据本志所阐述的内容，推测一种可能，以用于解释在水美宫所呈现的种种不一样。

诚如水美宫在钟山发展历程所展示的社祠功能，其初始职能是庇佑海洋活动的合法性和安全性。因此当人们顺应通番需要私下创造出“代天巡狩”的信仰模式时，在人们内心深处，他们只是想纯粹的保障衣食无忧，亦或者赚更多钱，至于对推翻明朝官府则完全没有想法。从明嘉靖年间林希元与漳州府翁通判的来往信件中，我们常常可以看到这样的案例：海沧海盗做大就接受招安、一不痛快就下海，如此反反复复，好不热闹。尽管林希元对此反复深恶痛绝，但当时的明朝官府似乎对此毫无办法，只能以恩不知以威。故而当“代天巡狩”盛行于这群反复的海盗群体或其居家宗族时，他们为了在反与降之间找到平衡，或许应该为“代天巡狩”的主神寻找一个折中的身份。此时，大明王朝的国姓“朱”，以及唐人记忆最深的“李”便成了最佳的选择。

与这种假设相匹配的，便是原属漳州地区的王爷庙中，朱王爷和李王爷的信仰确实更为普遍。如马六甲最早进行送王船的记录所在的清华宫，其香火的源头便是漳州沿海某宫庙的朱王爷。但是赋予了姓氏的王爷，在开海以后其合理性就开始出现问题。其一，庙祀朱明皇族，若没有官方授权，于礼不合；其二，朱明皇家子孙反叛案例不少，近者尚有江西的宁王之乱，如果没有明确的身份，很容易招来杀身之祸；其三，进入清代后，清朝人忌讳朱姓，文字狱或反叛的嫌疑说来便来。于是，后来的人们便开始对朱王爷进行修饰，除了进士身份的说法外，还为其对上朱熹、朱叔裕等人，如清华宫便是将其身份指向朱熹。

但是，遍地开花的池王爷又是怎么回事呢？池王爷事实上和“代天巡狩”的关系相对不大。从元威殿池王爷的事迹推测，池王爷的诞生应该与万历以后瘟疫在闽南地区的盛行关系最为密切。而池王爷可能在某次疫情肆虐时显灵而广为人知，于是就在“代天巡狩”与“瘟王”信仰即将结合的时间点前后，池王爷被大部分王爷庙吸收入主神中，从而组合成多府王爷，从而既充实了巡狩制又活化了不定期或定期送王的机动性，一举多得。以之推断，像芸美通济宫的“钟”王爷，大部分三府王爷常见的“刑”王爷，以及与五瘟王相关的“范”王爷应该和池王爷有相同的履历，至于一些能与先贤、名宦联系一起的则可能是吸收瘟王系统前或后的原型或配祀。

因此，水美宫朱池李三府王爷系统的最终成型，应该不会早于明万历年，但也不会晚于清康熙年。从“朱池李”的描述排序看，水美宫最开始是奉祀“代天巡狩” 的“朱”王爷（诞辰日为八月十八日），明万历年间因瘟疫肆虐而增加了主司祛瘟的“池”王爷（诞辰日为六月十八日，与常见池王爷相同），“李”王爷（诞辰日为十月十八日）何时就有不得而知，最终三府王爷成型。

目前闽台两地，影响较大的朱池李王爷，除了水美宫之外，尚有漳浦南门外的福顺宫和石狮的斗美宫。福顺宫 主祀开漳圣王，配祀三府王爷，明天启三年，有一位盐商前往台湾经商时也带去了王爷香火，其在台湾的始建地为台中水里港福顺宫，也被称为台中地区的“王爷总庙”，从而造就了台湾三府王爷中数量最多的一组格局 。斗美宫 ，因所处特殊的岬角位置而成为泉郡王船“游地河”的始发地之一，故而尽管其肇始年代仅在乾隆年间，但其香火却遍布海内外。三王体系，除了朱池李外，还有其他具备同等影响力的组合，如南安市仑苍镇蔡西村寮洋宫灵应堂的孙、佘、池三府王爷，南安市洪濑镇西林村檺林庙的朱、刑、李三府王爷，泉州丰泽区东海街道法石社区文兴宫的雷、萧、温三府王爷等。

参考资料：

[1]百度百科词条“王爷”，https://baike.baidu.com

[2] 朱天顺。闽台两地的王爷崇拜。台湾研究集刊，1993（3）：第82-91页

[3] 以上文献记录均源自国学大师网站，本书其他引文，如无特别说明，也基本来自国学大师

[4] 朱天顺。闽台两地的王爷崇拜。台湾研究集刊，1993（3）：第82-91页

[5] 吴宜燮修。乾隆二十六年《龙溪县志》卷廿三「艺文」之蓝授世《瀆神私议》。台北：成文出版社，中国方志丛书第九十号，1967年

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[8] 李天锡。华侨华人民间信仰研究。北京：中国文联出版社，2003：第253页

[9] 朱天顺。闽台两地的王爷崇拜。台湾研究集刊，1993（3）：第82-91页

[10] 李天锡。华侨华人民间信仰研究。北京：中国文联出版社，2003：第253-254页

本文内容由作者：蔡少谦  提供